[novo] CONTRA-TRANSFERÊNCIA CULTURAL E MÉTODO CLÍNICO

in: Rev. Latinoam. Psicopat. Fund., São Paulo, 19(4), 707-719, dez. 2016

 

Paulo Roberto Ceccarelli

 

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A posse de uma Weltanschauung situa-se entre os desejos ideais dos seres humanos. Acreditando-se nela, pode-se sentir segurança na vida, pode-se saber o que se procura alcançar e como se pode lidar com as emoções e interesses próprios da maneira mais apropriada.

                                                                               Freud, 1932, 193

Introdução

Em trabalhos anteriores (Ceccarelli, 2007, 2012 & Ceccarelli; Lindenmeyer, 2006 & Ceccarelli; Travassos, 2016) apresentei algumas considerações sobre as questões ligadas às dificuldades que os profissionais da psicologia encontram quando lidam com sujeitos oriundos de outros horizontes culturais. Chamei este encontro, que pode produzir uma desorganização psíquica, de “choque mitológico” (Ceccarelli, 2007), pois confrontam os mitos de origem que sustentam o imaginário das culturas em questão.

No presente texto, me apoiarei na noção de Contra-transferência Cultural (Fermi, 1998) para, em seguida, discutir a viabilidade de aplicação do método clínico (Berlinck, 2009) em sistemas simbólicos diferentes. Haveria o risco de utilizá-lo como uma espécie de referência universal na pesquisa, ou até mesmo na escuta do sofrimento psíquico? Algo semelhante ao que aconteceu como os primeiros estudos de etnologia e de antropologia, nos quais, narcisicamente, a cultura Ocidental era a referência de progresso da Humanidade, enquanto outros povos eram qualificados de “selvagens” (Godelier, 2007). Corremos o mesmo risco com o método clínico?

Sabemos que na busca de segurança e de conhecimento, isto é, na tentativa de dar representações psíquicas aos movimentos pulsionais, cada cultura cria a sua visão de mundo – Weltanschauung (Freud, 1933/1976b). Graças a ela, cada grupo humano constrói referências imaginário-simbólicas, que lhe permitem decompor o mundo e, em seguida, recompô-lo segundo o sistema de valores da cultura em questão.

Minhas pesquisas teórico-clínicas de muitos anos levaram-me à conclusão de que por mais que se estude uma cultura, seus mitos de origem, sua organização social, seu sistema econômico, suas crenças e outros tantos elementos que a constituem, jamais assimilaremos verdadeiramente os significados profundos de seu universo simbólico. Sem dúvida, após algum tempo de estudo ou, melhor ainda, de participar ativamente no cotidiano de uma cultura diferente da nossa, somos capazes de compreender o que ela valoriza, o que para ela é proibido e permitido, de um ponto de vista teórico e ético-moral. Contudo, as referências identificatórias constitutivas do Eu que pertencem à cultura que estamos tentando assimilar não foram as que nos forneceram recursos para acalentar nossa condição antropológica fundamental de desamparo (Hilflosigkeit). Dito de outra forma: as identificações que sustentam o sistema discursivo do sujeito que estamos ouvindo, e participaram em seu processo de subjetivação, não fazem parte de nossa constituição psíquica. Podemos chegar a conhecer e a trabalhar essas referências, mas nunca as incorporaremos de fato. Por isso, a perda dessas referências produz um “choque identitário”, cujas consequências podem ser devastadoras tanto para o sujeito, quando para a cultura. Trata-se do mesmo “choque” que ocorre, embora de forma mais branda, em todos os encontros significativos com outros sujeitos que questionam a solidez de nossa leitura de mundo; algo semelhante às resistências que vivenciamos quando lidamos com teorias que ameaçam nossas “verdades”. Muitas vezes, os fenômenos transferenciais e contratransferências com os quais nos deparamos no cotidiano da clínica psicanalítica têm a mesma origem.

Intelectualmente somos capazes de entender outras construções simbólicas e tentamos assimilá-las. Porém, as compreendemos teoricamente e, inevitavelmente, lançamos mão de nossa Weltanschauung para reinterpretar o que estamos tentando assimilar. Todos temos a nossa “Weltanschauung de bolso” a qual utilizamos quando lidamos com algo que suscita entendimento, explicação; com aquilo que a psicanálise lacaniana chama de Real: temos que simbolizá-lo sobre risco de sermos invadidos moções pulsionais sem representações. E mais ainda, utilizamos nossa Weltanschauung como uma chave de leitura: decompomos os fenômenos que não entendemos e tentamos recodifica-los dentre de nossa visão de mundo (1).

Contra-transferência Cultural (Contre-transfert culturel)

O que estamos descrevendo encontra eco no que Patrick Fermi chama de “contra-transferência cultural” (Fermi, 1998): expressão que designa o fenômeno provocado pelo encontro de elementos culturais diferentes. O conceito de cultura com o qual trabalhamos é, como postula Geertz (1989), em sua essência semiótico:

Acreditando, como Max Weber, que o homem é um animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu, assumo a cultura como sendo essas teias e a sua análise; portanto, não como uma ciência experimental em busca de leis, mas como uma ciência interpretativa, à procura do significado. (Geertz, 1989, 4; o grifo é nosso).

Falar da contra-transferência cultural nunca é sem causar certas reações emocionais, devido ao confronto das formas de representação para se ler o mundo. Não há quem não tenha passado por alguma experiência, por mais simples que seja, que evoque esse tipo de contra-transferência. Dentre os inúmeros exemplos que podemos citar que ocorreram no Brasil, há a ideia generalizada que se criou, em um primeiro momento, sobre os povos que os portugueses encontraram ao chegar aqui: selvagens, primitivos, sem moral, e, às vezes, canibais. Tais pré-conceitos continuam a assombrar o nosso imaginário cultural. Como, em um primeiro momento, ouvir esses sujeitos sem nos deixar influenciar por este imaginário? Esses representantes culturais, e outros relativos aos africanos atrozmente escravizados, nos foram inculcados pelo discurso do colonizador e fazem retorno, produzindo ideias pré-formatadas que nada nos informam, de fato, sobre “a teias de significados” que aquela cultura teceu. Com raras exceções, e felizmente isso tem mudado nos últimos anos, quase todas representações dessas populações (na televisão, no cinema, no teatro, feiras de rua…) as mostram de forma caricatural, o que só reforça o imaginário ocidental sobre esses povos: quase invariavelmente, os artefatos indígenas vendidos nas feiras populares das grandes cidades são apresentados por sujeitos que se vestem à maneira indígena apenas para vende-los, retomando as vestimentas usuais após o termino da feira. Um exemplo de contra-transferência cultural foi a experiência que tive oportunidade de participar no interior Pará: trata-se de um rito da etnia També chamado A Festa da moça, que marca a passagem de menina para mulher, quando de sua primeira menstruação. Dela participam, além das jovens, os rapazes que se tornarão guerreiros. Os casais dançam o Kae Kae e, no final da dança, se houver interesse de uma pessoa pela outra, se casam, e a moça vai para a casa do rapaz, formando um novo casal na aldeia, sem maiores formalidades. (Ceccarelli; Travassos, 2016). Entretanto, de algum tempo para cá tem havido um forte movimento repressivo no sentindo de acabar com tais rituais alegando que se trata de pedofilia! Ora, não podemos deixar de ver nessas posturas moralistas, assim como em outras ideias sobre os povos “selvagens”, condensações de representações inconscientes primitivas que nós, seguindo os ditames da moral sexual dita “civilizada”, tivemos que recalcar e reprimir: as pulsões agressivas (os índios armados, prontos para atacar), e as libidinais (o corpo nu exposto das/os indígenas; fantasias pedofílicas), são algumas dessas representações pulsionais.

No que diz respeito ao sagrado, Ogandaga (2006) observa o quanto pesquisadores de outras culturas (no caso europeia) têm a tendência explicar os fenômenos que eles observam como ligados ao irracional, devido ao fato de que esses observadores jamais terem, realmente, vivenciados o fenômeno estudado, como parte das referências identificatórias da cultura em questão. Observa ainda, que no meio acadêmico, como em ocasiões de defesa de dissertações ou de teses, nunca está presente na banca um representante autêntico da cultura que está sendo dissecada para ser estudada: todos os membros, com raríssimas, exceções, são doutores europeus.

Nas últimas décadas, com a aceleração da globalização, as questões ligadas às particularidades culturais tomaram contornos mais dramáticos. Fez-se, então, necessário nos interrogarmos sobre as expressões culturais da psique e, concomitantemente, questionarmos sobre os efeitos da aplicação da linguagem da psicopatologia, tal como compreendida no ocidente, em meios sociais, linguísticos e culturais diferentes. Tais posições reativam antigas querelas entre o universal e o particular mostrando, muitas vezes, a impossibilidade de tradução de conflitos em relação à identidade-alteridade (2).

Embora as situações citadas acima não sejam oriundas da clínica, elas exemplificam bem a dimensão da contratransferência cultural, na qual estão presentes aspectos, tanto individuais quanto coletivos, com seus desdobramentos sociológicos, históricos, religiosos e econômicos.

No trabalho clínico, manter a neutralidade nos encontros transculturais não é tarefa fácil, pois é necessário evitar que aspectos de nossa organização social – sistema de valores, vivência da sexualidade, dentre outros – atropele nossa escuta. Temos aqui todas as dificuldades mencionadas por Geertz (1989) quando trabalhamos com outros sistemas semióticos. A contratransferência cultural aparece mais claramente quando atinge questões constitutivas do sujeito, presentes em todas as culturas, tais como o universo mitológico, os modos de representação familiar, de filiação, as construções identitárias, sobretudo as ligadas à identidade sexual, às questões de gênero, ao sagrado, enfim, às modalidades de circulação pulsional.

Nossa experiência de atendimento clínico, mas, sobretudo de supervisão, com sujeitos oriundos de outros universos culturais, corroboram as observações de Fermi (1998) que ressalta que a contra-transferência cultural é mais evidente quando o que está em jogo são os problemas psíquicos universais. Os profissionais que recebem sujeitos de outras culturas não estão imunes à contaminação do sistema de valores da cultura ocidental, sobretudo no que diz respeito aos mitos fundadores, o que pode causar dificuldades à escuta. Não é fácil trabalhar com a possibilidade da existência de outras construções simbólicas, às vezes em clara oposição à nossa que, entretanto, são igualmente capazes de dar representações às pulsões.

É aí que entra a Weltanschauung própria a cada grupamento humano, cujas origens são tributárias de nossas mais caras construções socioculturais. E, embora os relatos sobre a origem do mundo, das coisas, e do universo sejam diferentes, pois emergem da leitura do mundo que diverge segunda cada cultura, a função dos mitos se assemelham quando descrevem os fins últimos do homem e do universo (Lacarrière, 1998). Além disso, eles cumprem a função ideológica de assegurar que a ordem simbólica, que sustenta a social, seja percebida como algo inevitável, universal e sagrado, ao invés de uma construção historicamente datada (Sousa Filho, 2003).

As questões universais, singularizadas diferentemente por cada grupamento humano, são as que mais provocam a contra-transferência cultural, pois nos mostram que nossa leitura de mundo é uma construção como qualquer outra. Não há porque acharmos, a não ser por razões narcísicas que servem para preservar nossa ilusão identitária, que a verdade que defendemos é mais verdadeira que outra qualquer.

Um dos riscos clínicos da contra-transferência cultural é a presunção de tomar nossa singularidade por universal. Foi por esse caminho que seu deu o famoso debate sobre o culturalismo e o universalismo após a publicação, por Freud, de Totem em Tabu (1912-13). Malinowski (1921/2001), em suas pesquisas em sociedades matrilineares, não teria encontrado a triangulação edipiana clássica o que, para ele, invalidava as teses de Freud. Já Róheim (1950/1967) um freudiano/kleiniano ao estudar os melanésios confirmou as teses freudianas salientando que a dinâmica edípica, um universal da psicanálise, se singularizava diferentemente naquela cultura: dai nasceu a etnopsicanálise (Roudinesco, 2010). Temos também o clássico Édipo Africano, de Marie-Cecile e Edmond Ortigues (1989), que nos fala das singularizações dos universais.

A contra-transferência cultural deve ser usada não como resistência, mas como possibilidade de escuta e elaboração de outras formas de singularização dos universais da psicanálise, o que contribui para o aumento do seu campo de aplicação. Esforçarmos, sem nos sentirmos ameaçados, em compreender outras formas de circulação pulsional que diferem das que estamos acostumados, o que constitui um exercício de criatividade, tal como propõe a Psicopatologia Fundamental (Berlinck, 2000), e de respeito a modos de subjetivação e de construções de alteridades radicalmente diferentes da nossa.

Não podemos nos esquecer que cada cultura tem seus meios particulares de sublimação, o que pode fazer com que o encontro com outros modos sublimatórios se transforme em confronto, a fim de evitar uma “reavaliação psíquica” dos destinos pulsionais utilizados pela nossa cultura. Quando isso acontece, ocorre um “recalcamento cultural” (Fremi, 1998), no qual as representações culturais que nos são estranhas, que nos ameaçam, são substituídas por conflitos entre representações, pois o que é recalcado em uma da sociedade pode ser consciente em outra (Devereux, 1972). Não é fácil depararmos com destinos sublimatórios que não existem em nossa cultura ou, pior ainda, que são tidos como “perversas” na cultura ocidental.

Tal situação guarda semelhanças como o “desamparo psíquico” (Freud, 1926[1925]/1976a, 162), que ocorre quando o ego do indivíduo é prematuro, logo, incapaz de lidar psiquicamente com o pulsional.

Quer o ego esteja sofrendo de uma dor que não para ou experimentando um acúmulo de necessidades pulsionais que não podem obter satisfação, a situação econômica é a mesma, e o desamparo motor do ego encontra expressão no desamparo psíquico (Freud, 1926[1925]/1976a, 193).

A contra-transferência cultural toca, enfim, um ponto sobre o qual raramente nos questionamos: a inquietante familiaridade (Unheimlich) que o encontro com outros arranjos simbólicos suscita. O retorno do recalcado aí produzido, nos remete a um tempo psíquico (mítico) anterior às representações pulsionais que utilizamos para nomear afetos produtores de angústia. Somos de tal forma submersos em nossa forma de organizar o mundo que raramente questionamos suas origens, isso é, como se construíram os elementos sobre os quais apoiamos nossas verdades. E nos mantemos nessa posição embora, há muito, saibamos, graças à antropologia, à história e à etnografia, que não existe algo como uma “essência eterna”, de um grupo ou de um povo. A identidade de um grupo, assim como seu universo simbólico, são sempre construções sócio-históricas e, como tal, susceptíveis à mudança e reorganizações.

O método clínico

A partir da definição primeira de psicopatologia – um discurso (logos) sobre as paixões (patos), sobre o sofrimento, que guia os humanos -, Berlinck (2009) define o método clinico como “o espaço percorrido a caminho da palavra representante desse sofrimento” (441). Se a finalidade do método clínico é colocar em palavras o obscuro que nos habita, transformando o sofrimento em experiência, tal procedimento será sempre singular, pois tributário da particularidade da dinâmica pulsional através da qual a verdade, ainda que provisória, do afeto que anima o sujeito se expressa. Transformar vivências em experiências é criar representação que podem ser compartilhadas. Consequentemente, o método clínico “não pode ser regido por normas institucionalizadas” (Berlinck, 2009, 443).

Entretanto, em que medida o método clínico pode ajudar-nos a criar representações passíveis de compartilhamento, quando as experiências são produzidas por universos simbióticos radicalmente diferentes? Se “colocar em representação o pathos é produzir um conhecimento do humano” (Ibid., 442), cabe perguntar se podemos fazê-lo quando afetados pela contra-transferência cultural?

Contra-transferência Cultural e método clínico

O encontro entre o profissional e o sujeito oriundo de outra cultura nunca é sem risco, pois a “verdade” do outro expõe nossa fragilidade, muitas vezes expressa em forma de agressividade, e até mesmo de desamparo psíquico. Quando as pessoas que ouvimos não se acomodam no setting psicanalítico, sentimos de forma ainda mais aguda esse desamparo. Como falar de psicanálise, e também de método clínico nessas circunstâncias? Temos condições de percorrer, vai palavra, o caminho que nos levará ao representante do sofrimento?

Não é por acaso que, na maioria das vezes, o trabalho com populações autóctones tem se revelado sem sucesso. Igualmente, o índice de alcoolismo e de suicídio entre esses sujeitos é assustador. O que se observa é que, com raras exceções, existe uma tendência em querer que esses sujeitos aceitem, se adaptem, as referências simbólicas de nossa cultura. Exportamos para essas culturas, o método clínico que nos é familiar, o que inclui modos de subjetivação e de sublimação que lhes são totalmente desconhecidos. Ao fazermos isso, tiramos as bases identificatórias desses sujeitos, o que provoca o desamparo psíquico, posto que as identificações que as sustentam são desqualificadas.

Termino minhas reflexões com questões que estão longe de encontrarem respostas. Como trabalhar com o método clínico nessas circunstâncias se ele, como dissemos, não deve ser guiado “por normas institucionalizadas? Somos capazes de transportá-lo para outras formas discursivas para, a partir dai, produzirmos escuta para que o sofrimento seja colocado em palavras e, consequentemente, transformado em experiência?

Notas:

(1) Exemplos não faltam nos quais os psicanalistas ouvem algo e tentam explica-lo dizendo: “ah, não é isso que a psicanálise chama de…?” (e aqui vemos desfilar os conceitos da psicanálise).

(2) Em julho de 2009, um grupo de professores – da França e do Brasil – interessados em discutir a questão e as consequências da globalização, sobretudo no que diz respeito ao sofrimento psíquico, criou a Rede Internacional de Pesquisa em Psicopatologia Transcultural. E em abril de 2010 ocorreu na UFPA, em Belém do Pará, o I Encontro Internacional de Psicopatologia Transcultural. Os trabalhos desse encontro foram publicados no livro Encontro Transcultural: Subjetividade e Psicopatologia no Mundo Globalizado (Conf. Pastori, S; Nicolau, R. (orgs.). São Paulo: Escuta, 20

Referências

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Sobre o autor

Paulo Roberto Ceccarelli

Psicólogo; Psicanalista; Doutor em Psicopatologia fundamental e Psicanálise – Universidade de Paris 7 – Diderot; Pós-doutor – Universidade de Paris 7; Membro da Associação Universitária de Pesquisa em Psicopatologia Fundamental (São Paulo, SP, Br); Sócio do Círculo Psicanalítico de Minas Gerais – CPMG (Belo Horizonte, MG, Br); Sócio do Círculo Psicanalítico do Pará – CPPA (Belém, PA, Br); Membro da Société de Psychanalyse Freudienne (Paris, França); Professor da PUC- MG; Professor e orientador de pesquisas na Pós-Graduação em Psicologia/UFPA (Belém, PA, Br); Professor e orientador de pesquisas do Mestrado de Promoção de Saúde e Prevenção da Violência/MP, da Faculdade de Medicina da Universidade Federal de Minas Gerais – UFMG (Belo Horizonte, MG, Br); Membro do Programa Antártico Brasileiro: Diretor científico do Centro de Atenção à Saúde Mental (CESAME: www.cesamebh.com.br); Coordenador o Instituto Mineiro de Sexualidade (IMSEX: www.imsex.com.br); Pesquisador do CNPq.

Email : paulorcbh@mac.com Homepage: www.ceccarelli.psc.br

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